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第40章 中国佛学的建立2(第1页)

僧肇的哲学

公元5世纪,在中国的佛教此宗大师之一是鸠摩罗什。他是印度人,出生的国家则在今新疆。他于401年到长安(今陕西省西安),在此定居,直到413年逝世。在这十三年中,他将许多佛经译为汉文,教了许多弟子,其中有些人很出名,很有影响。这一章只讲他的两个弟子:僧肇和道生。

僧肇(384—414),京兆(今西安附近)人。他先研究老庄,后来成为鸠摩罗什的弟子。他写了几篇论文,后人辑成一集,称为《肇论》。《肇论》第二论是《不真空论》,其中说:“然则万物果有其所以不有,有其所以不无。有其所以不有,故虽有而非有;有其所以不无,故虽无而非无。……所以然者,夫有若真有,有自常有,岂待缘而后有哉?譬彼真无,无自常无,岂待缘而后无也?若有不能自有,待缘而后有者,故知有非真有。……万物若无,则不应起,起则非无。……欲言其有,有非真生;欲言其无,事象既形。象形不即无,非真非实有。然则不真空义,显于兹矣。”(见《大藏经》卷四十五)

《肇论》的第一论题为“物不迁论”,其中说:“夫人之所谓动者,以昔物不至今,故曰动而非静。我之所谓静者,亦以昔物不至今,故曰静而非动。动而非静,以其不来;静而非动,以其不去。……求向物于向,于向未尝无;责向物于今,于今未尝有。……是谓昔物自在昔,不从今以至昔;今物自在今,不从昔以至今。……果不俱因,因因而果。因因而果,因不昔灭;果不俱因,因不来今。不灭不来,则不迁之致明矣。”(见《大藏经》卷四十五)

意思就是说,万物每刻都在变化。在任何特定的时刻存在的任何事物,实际上是这个时刻的新事物,与过去存在的这个事物,不是同一个事物。《物不迁论》中还说:“梵志出家,白首而归,邻人见之曰:‘昔人尚存乎?’梵志曰:‘吾犹昔人,非昔人也。’”梵志每时每刻存在着。此刻的梵志不是从过去来的梵志;过去的梵志,不是从现在回到过去的梵志。从每物每时变化来看,我们说有动而无静;从每物此时尚在来看,我们说有静而无动。

僧肇的理论,具体化了第二层次的二谛。在这个层次上,说万物是有是静,说万物是无是动,都是俗谛。说万物非有非无,非动非静,是真谛。

僧肇还提出了论证,具体化了第三层次即最高层次的二谛。这些论证见于《肇论》的《般若无知论》。僧肇把“般若”描写成圣智,可是他又说圣智实际上是无知。因为要知某一事物,就要选出这个事物的某一性质,以此性质作为知的对象。但是圣智是要知“无”,它“超乎形象”,没有性质,所以“无”根本不能成为知的对象。要知“无”,只有与“无”同一。这种与“无”同一的状态,就叫做涅槃。涅槃和般若,是一件事情的两个方面。正如涅槃不是可知之物,般若是不知之知(说见《般若无知论》,载《大藏经》卷四十五)。所以在第三层次上,什么也不能说,只有保持静默。

道生的哲学

僧肇三十岁就死了,否则他的影响会更大。道生(434年卒),钜鹿(今河北省西北部)人,寓居彭城(在今江苏省北部),与僧肇在鸠摩罗什门下同学。他学识渊博,颖悟而雄辩,据说讲起佛学来,顽石为之点头。晚年在庐山讲学,庐山是当时佛学中心,高僧如道安(385年卒)、慧远(416年卒)都在那里讲过学。道生提出许多理论,又新又革命,曾被一些保守的和尚赶出了南京。

道生提出的理论中,有“善不受报”义,原文已失传。僧(518年卒)编的《弘明集》,收有慧远的《明报应论》,这篇论文可能代表道生观点的某些方面,因为它也讲善不受报。其总的思想是,将道家“无为”、“无心”的观念应用于形上学。无为的意思并不是真正无所作为,而是无心而为。只要遵循无为、无心的原则,对于物也就无所贪恋迷执,即使从事各种活动,也是如此。既然“业”而受报,是由于贪恋和迷执,现在没有贪恋和迷执,当然“业”不受报了(《弘明集》卷五,载《大藏经》卷五十二)。慧远的这个理论,无论与道生原意是否相同,也是道家理论向佛家形上学的扩展。道家的“无为”、“无心”原来只有社会伦理的意义,进入了佛学就有形上学的意义了,这一点是很有趣的。由此看来,它确实是中国佛学的一个重要发展,后来的禅宗就是遵循这个发展而发展的。

道生提出的理论中,还有“顿悟成佛”义,原文亦失传,谢灵运(433年卒)的《辩宗论》阐述了道生此义。顿悟成佛的理论,与渐修成佛的理论相对立。后者认为,只有通过逐步积累学习和修行,即通过积学,才能成佛。道生、谢灵运都不否认积学的重要性,但是他们认为,积学的功夫不论多么大,也只是一种准备功夫,积学的本身并不足以使人成佛。成佛是一瞬间的活动,就像是跃过鸿沟。要么是一跃成功,达到彼岸,刹那之间完全成佛;要么是一跃而失败,仍然是原来的凡夫俗子。其间没有中间的步骤。

“顿悟成佛”义的理论根据是,成佛就是与“无”同一,也可以说是与宇宙的心同一。由于“无”“超乎形象”,“无”自身不是一“物”,所以它不可能分成若干部分。因此不可能今天修得它的一部分,明天修得它的另一部分。同一,就是与其全体同一。少了任何一点,就不是同一。

关于这个问题,谢灵运与其他人有许多辩论,《辩宗论》都有记载。有个和尚名叫僧维,问道:学者若已经与“无”同一,当然不再说“无”了,但是他若要学“无”,用“无”除掉“有”,那么,这样学“无”岂不是渐悟的过程吗?谢灵运回答道:学者若仍在“有”的境界中,他所做的一切都是学,不是悟。当然,学者要能够悟,必须首先致力于学。但是悟的本身一定是超越了“有”。

僧维又问:学者若致力于学,希望借此与“无”同一,他是否会逐渐进步呢?如果不逐渐进步,他又何必学呢?如果是逐渐进步,岂不就是渐悟吗?谢灵运答:致力于学,在压制心中的污垢方面,会有积极效果。这样的压制,好像是消灭了污垢,实际上并没有消灭。只有一旦顿悟,才能“万滞同尽”。

僧维又问:学者若致力于学,能否与“无”暂同呢?如果能够,暂同也胜于完全不同,这岂不就是渐悟吗?谢灵运答:这样的暂同,只是假同。真同在本性上是永久的。把暂同当成真同,就跟把压制心中的污垢当成消灭心中的污垢,是一样的谬误。

《辩宗论》附有道生的《答王卫军书》,这封信完全赞成谢灵运的论点。《辩宗论》载在道宣(596—667)编的《广弘明集》中(卷十八,载《大藏经》卷五十二)。

道生还有一个理论,主张“一切众生,莫不是佛,亦皆涅槃”(《法华经疏》),即每个有感觉的生物都有佛性,或宇宙的心。他的关于这个问题的论文也失传了,他这方面的观点还散见于几部佛经的注疏里。从这些注疏看来,他认为众生都有佛性,只是不认识自己有佛性。这就是“无明”。这种“无明”使之陷入生死轮回。因此他必须首先认识到他有佛性,佛性是他本性里面本有的,然后通过学习和修行,自己“见”自己的佛性。这个“见”便是顿悟,因为佛性不可分,他只能见其全体,或是毫无所见。这样的“见”也就意味着与佛性同一,因为佛性不是可以从外面看见的东西。这个意思就是道生所说的“返迷归极,归极得本”(《涅槃经集解》卷一)。得本的状态,就是涅槃的状态。

但是,涅槃并不是外在于、迥异于生死轮回,佛性也不是外在于、迥异于现象世界。一旦顿悟,后者立刻就是前者。所以道生说:“夫大乘之悟,本不近舍生死,远更求之也。斯在生死事中,即用其实为悟矣。”(语出僧肇《维摩经注》卷七)佛家用“到彼岸”的比喻,表示得涅槃的意思。道生说:“言到彼岸:若到彼岸,便是未到。未到、非未到,方是真到。此岸生死,彼岸涅槃。”(语出僧肇《维摩经注》卷九)他还说:“若见佛者,未见佛也。不见有佛,乃为见佛耳。”(语出僧肇《维摩经注》)

这大概也就是道生的佛无“净土”论的意思。这是他的又一个理论。佛的世界,就正在眼前的这个世界之中。

有一篇论文题为“宝藏论”,传统的说法是僧肇所作,但很可能不是他作的。其中说:“譬如有人,于金器藏中,常观于金体,不睹众相。虽睹众相,亦是一金。既不为相所感,即离分别。常观金体,无有虚谬。喻彼真人,亦复如是。”(《大藏经》卷四十五)意思是说:假设有个人在贮藏金器的宝库内,看见了金器,但是没有注意金器的形状。或者即使注意了金器的形状,他还是认出了它们都是金子。他没有被各种不同的形状所迷惑,所以能够摆脱它们的表面区别。他总是看得出它们内涵的本质是金子,而不为任何幻象所苦。这个比喻说明了真人是什么。

这个说法,可能不是出于僧肇;但是作为比喻,后来佛家经常使用。佛性的实在性本身就是现象世界,正如金器的本身就是金子。现象世界之外别无实在性,正如金器之外别无金子。有些人,由于“无明”,只见现象世界,不见佛性的实在性。另有些人,由于觉悟,见到佛性,但是这个佛性仍然是现象世界。这两种人所见的都是同一个东西,但是觉悟的人所见的,与无明的人所见的,具有完全不同的意义。这就是中国佛学常说的:“迷则为凡,悟则为圣。”

道生的理论中,还有“一阐提人(即反对佛教者)皆得成佛”义。这本是一切有情皆有佛性的逻辑结论。但是这与当时所见的《涅槃经》直接冲突,由于道生提出此义,就将他赶出首都南京。若干年后,当大本《涅槃经》译出后,其中有一段证实了道生此义。慧皎(554年卒)在道生的传记中写道:“时人以生推阐提得佛,此语有据;顿悟、不受报等,时亦宪章。”(《高僧传》卷七)

慧皎还告诉我们,道生曾说:“夫象以尽意,得意则象忘;言以诠理,入理则言息。……若忘筌取鱼,始可与言道矣。”(《高僧传》卷七)这也就是《庄子》说的:“筌者所以在鱼,得鱼而忘筌;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄。”(《庄子·外物》)中国哲学的传统,把用词叫做“言筌”。按照这个传统,最好的言说是“不落言筌”的言说。

我们已经知道,在吉藏“二谛义”中,到了第三层次,简直无可言说。在第三层次,也就没有落入言筌的危险。可是道生说到佛性时,他几乎落入言筌,因为他把它说成了“心”,他给人一种印象:定义的限制还可以加之于它。在这方面,他是受了《涅槃经》的影响;《涅槃经》很强调佛性,所以他接近性宗(“宇宙的心”宗)。

由此可见,在道生时代,已经为禅宗做了理论背景的准备,在下一章便知其详。可是禅宗的大师们,仍然需要在这个背景上,把本章所讲的各项理论,纳入他们的高浮雕之中。

在以上所说的理论中,也可以发现几百年后的新儒家的萌芽。道生的人皆可以成佛的理论,使我们想起孟子所说的“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)。孟子也说:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。”(《孟子·尽心上》)但是孟子所说的“心”、“性”,都是心理的,不是形上学的。沿着道生的理论所提示的路线,给予心、性以形上学的解释,就达到了新儒家。

“宇宙的心”的观念,是印度对中国哲学的贡献。佛教传入以前,中国哲学中只有“心”,没有“宇宙的心”。道家的“道”,虽如老子所说,是“玄之又玄”,可是还不是“宇宙的心”。在本章所讲的时期以后,在中国哲学中,不仅有“心”,而且有“宇宙的心”。

“禅”或“禅那”是梵文Dhyana的音译,原意是沉思、静虑。佛教禅宗的起源,按传统说法,谓佛法有“教外别传”,除佛教经典的教义外,还有“以心传心,不立文字”的教义,从释迦牟尼佛直接传下来,传到菩提达摩,据说已经是第二十八代。达摩于梁武帝时,约520年至526年,到中国,为中国禅宗的初祖。

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